Травма и душа. Духовно-психологический подход к че - Страница 97

Подтверждая эту идею, Моделл цитирует Абрахама Маслоу:

...

Мотивы всех без исключения самоактуализирующихся людей определены тем, что выходит за рамки их шкурных интересов, тем, что расположено вне их я. Они посвящают свое время работе над чем-то, что очень ценно для них – какому-то призванию или профессии в старом смысле служения. Они работают над чем-то таким, к чему их каким-либо образом призвала судьба, и они любят то, над чем они работают.

Одна из основополагающих идей Моделла состоит в том, что приватное пространство содержит образы других, которые не обязательно являются интернализованными объектами, но могут быть важными имагинальными «присутствиями». Одним из таких присутствий, он полагает, является «муза». Несмотря на то, что Моделл увязывает это внутреннее присутствие с винникоттовской способностью быть одному в присутствии матери, эта способность позже обобщается и становится важной воображаемой фигурой, присутствие которой поддерживает я в приватном пространстве. Муза предоставляет внутренний объект, который поддерживает приватное я даже в одиночестве, и, по Моделлу, в уединении мы открываемся неописуемому, даже религиозному измерению опыта, которое может снова наполнить нас. Моделл отмечает, что психоаналитическая литература об уединении крайне скудна (Modell, 1993: 122–123).

Цитируя труд Джемса «Многообразие религиозного опыта» в подтверждение своих мыслей, Моделл относит религиозное присутствие к внутренним сущностям, подобным музам. Вслед за Джемсом он полагает, что их можно понимать как творения бессознательного или эманации «многих взаимопроникающих сфер реальности» (Modell, 1993: 132–133). Они составляют многообразие человеческого опыта, в том числе «мифического» уровня, на милость которого, как богу или богине, отдает себя творческий человек. Примеры такого рода религиозные присутствия, подобные музам, были приведены в главе 1 и в образе «Симпатии» в сновидениях Майка (глава 4).

Моделл не может помочь, но невольно становится мистиком, когда рассуждает о приватном я и о музе, о важности уединения для заполнения опустошенной души. Он остается в одном мире и в то же время флиртует с другим и в этом смысле приближается к бинокулярному духовно/материальному видению – к той теме, которую мы обсуждаем в этой книге. Он признает мифопоэтический аспект внутреннего мира, но не разрабатывает эту идею.

Мы не увидим такой осторожности и сдержанности в отношении «мифического» или «духовного» у нашего следующего теоретика, который, так сказать, без оглядки бросается в оба мира.

Невилл Симингтон и истинный Бог против ложного бога

До выхода в 1996 году моей предыдущей книги я ничего не знал о трудах Симингтона. Позже одну за другой я прочитал его книги – небольшую работу «Нарциссизм. Новая теория» (1993), затем «Эмоцию и дух» (1994), «Дух здравомыслия» (2001) и, наконец, «Паттерн безумия» (2002). Во всех этих работах Симингтон описывает патологическую авторитарную «систему» выживания, очень похожую на то, что я назвал «системой самосохранения», характерной для внутреннего мира травмы. Поначалу Симингтон не соотносил эту систему с состоянием после травмы, но в своих более поздних работах признал ее высокую распространенность именно среди тех, кто страдал от последствий психической травмы (Symington, 2001: 106).

Описания «паттерна безумия», или «нарциссической констелляции», которая, по его мнению, является всеобщей системой – это прямая параллель к моим собственным находкам 1996 года. В присущей ему своеобразной манере он описал тиранический, даже садистический характер этой системы и то, как Эго пациента оказывается одержимым этой злой богоподобной сущностью, как эта система функционирует, сопротивляясь любому изменению или обновлению жизни, и даже то, как система безуспешно пытается защитить ядро я от дальнейшего разрушения (Symington, 2001: 60).

Это было похоже на то, что Невилл Симингтон и я, не зная друг о друге, в поисках своего пути «ощупывали» пресловутого слона в темноте. Он говорит на языке британской школы объектных отношений и поверхностно знает Юнга, а я говорю на языке юнгианской теории и немного знаю британскую школу объектных отношений. И вот наши описания дают тот же самый результат – несомненно, мы имеем дело с одним и тем же большим животным с грубой кожей, четырьмя ногами, туловищем, двумя бивнями, хвостом и двумя большими ушами.

То, что мои собственные клинические и теоретические прозрения настолько подтверждаются коллегой из другой страны, – это удовольствие, о котором стоит упомянуть. Обнаружить впоследствии, когда я стал формулировать свои идеи для книги «Травма и душа», что тот же автор формулирует свои клинические аргументы на языке, созвучном «духовному дискурсу», – это ни с чем не сравнимое удовольствие. Это остается в силе, несмотря на наши разногласия относительно природы религиозного опыта (см. комментарий в этом разделе). Он стремится минимизировать позитивное переживание нуминозности и очень мало говорит о мифопоэтическом внутреннем мире, поддерживающем «ребенка» внутри системы, которую он называет «нарциссической констелляцией», или «паттерном безумия».

Симингтон не боится утверждать, что его работа опирается на психодуховную философскую онтологию, предполагая существование порождающего центра личности, который он называет «абсолютом» или «бесконечностью». Следуя за Бионом, он полагает, что абсолютное/бесконечное есть та «почва, в которую все мы укоренены» (Symington, 2001: 121). Метапсихология Симингтона отличается от классической теории, согласно которой нами изнутри движут безличные силы (импульсы влечений) и/или то, какие мы, зависит от внешних травмирующих обстоятельств. «У нас не будет человеческой психологии, – считает он, – пока мы не получим ответ [на эти факторы]». Это означает, что интенциональное ядро Я актуализируется в творческих актах свободы, любви и выбора (Symington, 2001: 35).