Травма и душа. Духовно-психологический подход к че - Страница 3

Это, по сути, редукционистское понимание символов было свойственно психоанализу в течение последующих десятилетий. Мы увидим в главе 7, что даже такой знаток травмы, как Д. В. Винникотт, зашел слишком далеко в своих диагностических выводах («детская шизофрения!») относительно сновидений и фантазий, беспокоивших Юнга в раннем детстве, ограничив их смысл опытом отношений Юнга с депрессивной матерью. Критически разбирая обзор автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом (Winnicott, 1964b), я утверждаю, что Винникотту (и другим психоаналитикам) не удавалось понять решающую роль мифопоэтического второго мира в процессе спасения души травмированного индивида от аннигиляции в межличностном мире.

Фрейд и первые психоаналитики, конечно, не ошибались, когда подчеркивали приоритет личных отношений в жизни ребенка в отличие от фантасмагорий архетипического или духовного мира даже при том, что последние часто помогали сохранить жизнь их пациентов. Первые аналитики верно подметили то обстоятельство, что травмированные люди часто переоценивают внутреннюю реальность и идентифицируются с теми мистическими силами, которые они там находят для защиты от невыносимых аффектов, обрушивающихся на них в мире межличностных отношений. Часто их необходимо «уговорить» спуститься вниз, так сказать, с небесных подмостков, на которые они забрались, и воссоединиться с жизнью «на этой земле», а также вступить в отношения, в которых они, наконец, смогут вспомнить (и, возможно, повторно прожить, но уже на другом уровне) ранние травмы, нанесенные им в отношениях с другими людьми, и, в конечном итоге, получить исцеление.

С другой стороны, исключительно секулярный психоанализ (или психоанализ «отношений») упускает кое-что важное, а именно понимание того, что история, отражающая ранний опыт отношений травмированного человека, прежде чем стать его личным нарративом, часто представляет собой мифологический сюжет, поэтому ее следует воспринимать именно в таком качестве. Один аналитик недавно сказал: «В высокой драме, которая начинает разыгрываться после психической травмы, действуют герои и жертвы, однако повествование о земной, человеческой истории этих персонажей ждет своего часа» (Trousdale, 2011: 131). Часто бывает так, что страдания травмированного человека становятся частью трансперсональной сакральной истории и требуется время для того, чтобы их можно было рассказать как обычную человеческую историю. Вот почему, обсуждая проблему психической травмы и ее исцеления, мы считаем важной тему «двух миров», обыденной и экстраординарной реальности, а также «матрицы» образности между ними.

В свете недавних открытий в сфере наблюдений за младенцами и в нейронауке то же самое можно сказать иначе: диссоциированные фрагменты опыта (телесные ощущения и первичные эмоциональные состояния) сохраняются как воспоминания только в области имплицитной памяти, и их кодирование происходит исключительно при участии филогенетически более ранних подкорковых областей или лимбической системы мозга. Они остаются недифференцированными и накапливают в себе архаичные и типичные (архетипические) содержания, которые поступают к ним от коллективного слоя бессознательного, как это было описано Юнгом, и лишь потом их можно будет интегрировать как личные воспоминания. Ларри Хеджес писал об архетипических воспоминаниях, которые часто соответствуют опыту самого раннего периода в отношениях между ребенком и матерью, который он обозначил как «период организации» в ходе раннего развития (Hedges, 2000). Согласно Шору (Schore, 2003b: 96) и Уилкинсон (Wilkinson, 2006: 147–149), воспроизведение таких неявных воспоминаний происходит не в виде личного нарратива (что характерно для эксплицитной памяти), а через мифопоэтический образный язык сновидений, метафор, поэзии и аллегорий. С помощью мифопоэтического языка устанавливается связь с психической стратой даймонов, которые относятся к одному из типичных коллективных паттернов, организующих глубинные слои психики. Эти безличные, а точнее, доличностные психосоматические слои предоставляют травмированной душе в «ином мире» структурную матрицу и ресурс до тех пор, пока она не сможет вернуться или войти в «этот мир».

Как показывают клинические примеры, пережившим травму людям часто свойственно глубокое понимание сакрального мира, поддерживающего их даже в крайне враждебном и жестоком социальном окружении. Этот мир нельзя считать всего лишь побочным продуктом нарушения отношений привязанности во младенчестве, «компенсацией» за пренебрежение базовыми потребностями ребенка или насилие по отношению к нему в диаде «мать – дитя». Этот мир – непреходящая данность человеческого опыта на этой планете, и травмированный человек знает это лучше, чем остальное большинство. На протяжении всей книги я придерживаюсь позиции, что духовный мир реален и что после травмы он используется в защитных целях. Эта позиция отличается от утверждений, что ангельское присутствие во внутреннем мире травмированных людей или одержимость демонами является не более чем галлюцинацией или «всего лишь» производным – артефактом – защитного процесса. Говорят, что в окопах не бывает атеистов. Мало атеистов, если таковые вообще встречаются, и среди людей, переживших травму, по крайней мере, среди тех, чей опыт я привожу ниже.

Два мира

Портрет, изображенный на рисунке 1.1, вырезан из китовой кости и называется «Сказитель». Он сделан неизвестным художником-эскимосом, жившим на северо-западном побережье Аляски. Один его глаз закрыт, то есть он сосредоточен на внутреннем мире сновидений и мифопоэтических образов воображения, а другой открыт и смотрит на внешний мир, на четко очерченную материальную реальность, в том числе на реалии человеческих отношений. Этот образ драматически выражает идею двух миров, которую, я полагаю, необходимо учитывать для того, чтобы поведать подлинную и убедительную историю травмированного человека. Ниже я постараюсь рассказать такую интегрированную материальную/духовную историю.